O marxismo como teoria da cultura

Daniela Mussi

[Com este artigo, completa-se a reflexão publicada em três partes[1] no Blog Junho sobre o desembarque e primeiros desenvolvimentos das ideias de Antonio Gramsci no ambiente anglófono, em particular a contribuição de Raymond Williams para a interpretação entre os ingleses das ideias do intelectual e dirigente italiano.]

A referência ao pensamento gramsciano por Raymond Williams se converteu, a partir dos anos 1960, em um ponto de partida para intelectuais interessados em uma perspectiva inspirada no pensamento marxista, mas capaz de dialogar e confrontar outras correntes intelectuais para o estudo das relações políticas e culturais. A elaboração de Williams a partir das ideias de Gramsci é, neste sentido, um episódio da crise que o marxismo enfrentou no segundo pós-guerra, especialmente na Inglaterra (Thompson, 1961a, p.27). A relação cítica de Williams com a política comunista e com o que se tornara a derrota da geração marxista dos anos 1930 foi, por exemplo, a base da formulação da ideia de “tradição seletiva”: neste caso, o enfileiramento de referências intelectuais para justificação de um projeto político (Williams, 2013, p.49;53-54)[2]. Ao refletir sobre o modelo marxista “ortodoxo”, Williams notava a inevitabilidade do caráter seletivo das referências no pensamento. Nesse sentido, o encontro com Gramsci era encarado também como uma escolha política: por um lado, de diálogo criativo com o que Williams considerava o melhor da tradição marxista no século XX; por outro, como forma de incidir no debate internacional sobre a “herança” gramsciana e os dilemas do eurocomunismo. Esta última era, de resto, uma necessidade sentida por boa parte da intelectualidade marxista europeia da época.

Em duas resenhas críticas ao The Long Revolution publicadas na NLR, em 1961, o historiador Edward Thompson partiu desta contextualização para destacar tanto os méritos como as fragilidades do projeto teórico de Williams. Diferente de muitos intelectuais em crise com o comunismo e o marxismo, afirmou, Williams se mantinha firme diante da crise moral e política vivida, o que se expressava em sua crença na perspectiva democrática como resultado possível do desenvolvimento econômico, social e cultural da sociedade inglesa e europeia (Thompson, 1961, p.27). Com isso, Williams era capaz de evitar a apatia, a erudição apolítica, a retórica dogmática e o carreirismo acadêmico, formas comuns de “derrota intelectual” do período.[3]

Apesar do inegável mérito político e das contribuições substantivas de Williams para uma história crítica das correntes culturais inglesas, sua fragilidade residia na redução apressada do marxismo a uma tradição “contaminada e corrompida” pelo reducionismo economicista de classe. Isso fazia, na opinião de Thompson, com que os avanços teóricos do crítico literário se mantivessem em um patamar defensivo, de quem necessita recorrer sempre às ferramentas e ao léxico de seus adversários – como o conservador T. S. Eliot – para operar. Um impacto disto no texto de Williams era a presença de um “tom” impessoal e despersonificado em suas análises, uma “construção passiva”, que apresentava os diferentes problemas culturais sem identificar seus sujeitos, visível na discussão sobre industrialização e democracia (Ibid., p.26).

Thompson notava que, apesar das críticas ao dogmatismo da imagem “base e superestrutura”, Williams mantinha silêncio sobre sua relação com as ideias de Marx, além de negligenciar sua localização em relação à tradição socialista, o que fazia com que o conflito social e as diferentes formas de luta popular no plano cultural simplesmente desaparecessem de sua análise histórica, substituídos por uma abstrata “estrutura de sentimento dominante ou subordinada” (Ibid., p.28). Além disso, a “euforia do progresso” contida na articulação entre desenvolvimento econômico e democracia proposta por Williams por vezes escondia o “sofrimento absoluto” das minorias à margem da inclusão e participação (Ibid., p.29).

Neste caso, não apenas a “cultura de oposição” ficava à sombra, mas parte significativa da vida política e cultura popular, ainda que Williams estivesse preocupado justamente em afirmar sua existência teórica e analiticamente. Thompson não questionava as intenções ou a visão de mundo de Williams, mas parecia preocupado com o que outros intelectuais, que compartilhassem seu novo framework conceitual sem compartilhar seus motivos, poderiam fazer com a teoria da cultura que nascia de sua pena e se difundia. A principal consequência disto seria, a seu ver, a redução de toda a cultura no interior da noção de “comunicação” e a negação do “problema do poder” (Id., 1961b, p.34).

O debate sobre a relação entre cultura e política acompanhou a New Left Review ao longo dos anos, ora como reflexão teórica e analítica, ora como balanço da esquerda britânica. Em meados dos anos 1960, Perry Anderson publicou um artigo de balanço sobre a esquerda britânica e sua relação com a crítica moral e cultural do capitalismo industrial (Anderson, 1965, p.18). Em seu balanço das forças de oposição ao conservadorismo, ao lado das lutas corporativas expressas pela esquerda do Labour Party e do “liberalismo integral” expresso na Campaing for Nuclear Disarmament, a publicação de Culture and Society de Williams teria dado fôlego ao surgimento de uma Nova Esquerda, especialmente comprometida com a crítica cultural (Ibid., p.15).

Assim como Thompson, Anderson atribuía centralidade às ideias de Williams para toda uma geração intelectual crítica ao stalinismo e à socialdemocracia europeia. Para Anderson, esta importância se devia justamente do desenvolvimento de Williams sobre o tema da cultura, que significava um verdadeiro “renascimento” da tradição de crítica social na sociedade inglesa (Ibid., p.18). O trabalho de Williams representava um avanço na desconstrução da dicotomia entre cultura e civilização, entre mundo material e espiritual, predominante no pensamento inglês (Cevasco, 2003, p.22). No entanto, apesar da crítica à “cultura de minoria” e da afirmação de uma perspectiva materialista sobre a cultura por Williams, politicamente esta referência não era capaz oferecer solidez para as análises da crise que a Grã-Bretanha passara a enfrentar nos anos 1960, tampouco oferecer um horizonte para uma alternativa orgânica e estável à esquerda (Anderson, 1965, p.18).

Em 1976, a NLR publicou uma polêmica sobre o lugar de Williams no marxismo inglês, iniciada em janeiro, com artigo de Terry Eagleton crítico ao que considerava como “humanismo liberal pequeno-burguês” do crítico literário , difundido no meio acadêmico e “subordinado em termos intelectuais ao criticismo reacionário hegemônico” (Eagleton, 1976, p.5). Para Eagleton, apesar do esforço de combinação do marxismo com a esta tradição por Williams, a inspiração em intelectuais como Matthew Arnold e, especialmente, Frank R. Leavis e na revista Scrutiny o afastava do marxismo e aproximava de uma concepção elitista da vida espiritual (Ibid., p.6-8). Assim, Williams seria expressão de uma perspectiva idealista e “populista romântica” do olhar sobre a cultura. Por fim, Eagleton reconhecia que “finalmente” o contato com o pensamento de Gramsci poderia conduzi-lo a um “conceito mais complexo de hegemonia”, para pensar a cultura não apenas como uma “extensão” da democracia burguesa (Ibid., p.25).

Em setembro, Anthony Barnett publicou um artigo em que concordou que a “abordagem culturalista” e o “silêncio sobre as formas proletárias da democracia” tornavam a perspectiva teórica e analítica de Williams mais frágil (Barnett, 1976, p.60). Apesar disso, contrariamente a Eagleton, afirmou sua ênfase materialista – do estudo da história material das formas culturais – como um ponto de partida que permitira a Williams se diferenciar das abordagens idealistas liberais. Esta ênfase, presente desde Culture and Society, possibilitara a percepção “do potencial revolucionário das novas mídias sem esquecer a habilidade do capital em manipular as mesmas para seus fins” (Ibid., p.63). Mesmo antes do contato com Gramsci, portanto, Williams lançara as bases para o desenvolvimento original do materialismo histórico como teoria da cultura (Ibid., p.64).

Em seguida, Anderson publicou um longo ensaio crítico do que julgava ser as “antinomias” do pensamento do próprio Gramsci, tomando o conceito de hegemonia como exemplar (Anderson, 1976). O historiador via Gramsci como um importante intelectual e dirigente político injustamente “canonizado” na Itália pela política cultural do PCI no pós-guerra (Id., 1989, p.40). Para Anderson, Gramsci fora o último grande intelectual de esquerda a encarnar em si a unidade entre prática e teoria marxista, por não ser um filósofo, mas sim um grande dirigente político (Ibid., p.44). Apesar disso, teria compartilhado do “esoterismo do marxismo ocidental”, ou da “impregnação” do meio intelectual de esquerda por sistemas de pensamento alheios ao materialismo histórico, desde Lukács, passando pela escola de Frankfurt, até chegar em Jean-Paul Sartre e Louis Althusser (Ibid., p.58). A crítica de Anderson se dirigia, portanto, não apenas à Gramsci, mas implicava a tradição “seletiva” de Williams.

Anderson reconhecia a falta de sistematicidade do próprio Marx em relação ao problema filosófico, mas identificava no afastamento dos marxistas ocidentais em relação aos seus escritos uma forma de recuo do internacionalismo revolucionário e de afirmação de tradições que tendiam ao reformismo teórico e político (Ibid., p.78). Em uma crítica de perfil análogo àquela que Eagleton endereçara a Williams, Anderson reconhecia positivamente o fato de Gramsci realizar uma crítica política das superestruturas, e a complexidade do conceito de hegemonia em apresentar o “grau de consenso” das classes exploradas, necessário em seu processo de subordinação passiva (Ibid., p.79). Apesar disso, considerava que Gramsci absolutivava o papel das instituições culturais e do dinamismo da hegemonia burguesa, o que o levava a oferecer – ainda que não intencionalmente – a explicação do impasse histórico do “marxismo ocidental” (Ibid., p.80).

Em seu artigo sobre as “antinomias de Gramsci”, Anderson se dedicou a evidenciar esta “brecha” teórico-política no próprio conceito de hegemonia desenvolvido nos Quaderni del Carcere. Ao ler os escritos carcerários, afirmou, era impossível não observar ambiguidades próprias da forma fragmentária dos Quaderni del Carcere, bem não como se deparar com o uso por Gramsci do que Anderson considerava aparatos conceituais “inadequados e arcaicos”, tais como os de Benedetto Croce e Nicolau Maquiavel (Id., 1976, p.6). As “contradições”, “elipses”, “alusões” e “repetições” de Gramsci seriam “o resultado de um processo adverso de composição” (Ibid., p.6).

O curioso é que, ao mesmo tempo em que se propunha a tomar parte do longo processo de “reconstrução dos hieróglifos” gramscianos, Anderson justificava esta operação anacronicamente: por Gramsci ser “ancestral” do marxismo ocidental e do eurocomunismo. A investigação do escritos deste “desconhecido entre nós”, portanto, era concebida dentro de um quadro de balanço político e cultural bastante fechado (Ibid., p.6-7). Esta observação é reveladora das intenções que Anderson anunciou em seguida: clarificar as ideias Gramsci para intervir no contexto de enormes “provações” para a classe trabalhadora europeia e suas organizações.

O “esforço filológico” anunciado não dizia respeito à investigação das razões e questões próprias ao pensamento de Gramsci durante a composição dos Quaderni, mas a uma confirmação de seus limites como fonte cultural e política. A demarcação desta motivação permite entender por que Anderson se dedicou com afinco a identificar e evidenciar a existência de diferentes concepções de hegemonia (e também de Estado) nos escritos carcerários de Gramsci (Ibid., p.15, 18). Sua preocupação não era “filológica”, ou seja, voltada para a compreensão do desenvolvimento de um pensamento, mas remetia mais precisamente aos “usos” – excessivamente amplos – que este poderia assumir. A crítica de Anderson ao pensamento de Gramsci funcionava, ainda, como crítica das elaborações mais recentes de Williams, em especial por meio da ideia da impossibilidade de um uso teórico consistente do conceito de hegemonia, seja em virtude da ambiguidade de sua forma (escrita criptografada e fragmentária), seja de seu conteúdo (muitas defnições para um mesmo conceito).

Em sua defesa às criticas de Eagleton, publicada na mesma edição que o ensaio de Anderson, Williams propôs um conjunto de notas sobre o marxismo inglês desde o fim da guerra (Williams, 1976, p.81). Dez anos antes, em 1965, o crítico literário escrevera sobre a esquerda inglesa e seus impasses, em especial sobre a crença difundida nas organizações partidárias de que a classe trabalhadora sempre tenderia “à manutenção das próprias instituições ao invés da transformação de toda a sociedade” (Id., 2013, p.197). Contra esta ideia do “caso perdido”, resultado da herança pela esquerda de um “sistema de ideias” fatalista, Williams destacara a emergência da “crítica moral” dos trabalhadores em momentos de crise, uma forma de fortalecer as ideias classistas de fraternidade e cooperação, com impacto não desprezível na tradição cultural inglesa (Ibid., p.197).

A principal novidade da Nova Esquerda, escrevia em 1965, era sua possível abertura não burocrática e paternalista ao mundo dos trabalhadores ingleses e seus valores. Esta novidade não poderia deixar de se realizar como “crise cultural” que, na opinião de Williams, era “o aspecto mais específico” do capitalismo tardio (Ibid., p.204). Justamente por isso, o desenvolvimento desta esquerda seria um processo aberto no qual muitas mudanças culturais seriam necessárias para que se mantivesse ativo (Ibid., p.205). Em 1976, ao falar de Gramsci, retomou este debate sobre o desenvolvimento e perspectivas da esquerda inglesa para o qual julgava ter contribuído por meio do trabalho teórico e analítico sobre a “unidade qualitativa do processo sociocultural” e sua especificidade “por meio do qual os processos econômicos e políticos podem também ser vistos” (Id., 1976, p. 90). E resumia:

“Levei trinta anos para me mover daquela teoria marxista recebida (e que inicialmente aceitei), passando por muitas formas transicionais de teoria e pesquisa, e chegar na posição que sustento agora e que defino por materialismo cultural” (Ibid., p.88).

Williams afirmava a natureza política de seu desenvolvimento teórico-analítico e, por isso, incompleto e permeado por contradições. Concordava com seus críticos que “era preciso ir além do ecletismo” já que este, apesar de ter sido “bravo e generoso” por um tempo, era “limitado e limitante” (Ibid., p.85). Apesar disso, rejeitava um tratamento abstrato do desenvolvimento de sua teoria cultural, que encarava como o esforço “por identificar o que mudou nas relações socias” e permitiu este “movimento de mistura” de diferentes orientações culturais (Ibid., p.85). Em polêmica contra “uma essência pura chamada marxismo”, defendeu a importância da discussão e contestação, próprias do período em que esta tradição de pensamento precisou deparar-se com elementos não familiares, negando o marxismo como legitimação burocrática assim como afirmação puramente acadêmica (Ibid., p.85). E, neste sentido, celebrou seu encontro com Gramsci, como um ponto culminante:

“As conexões próximas deste tipo de teoria cultural e a abordagem gramsciana da hegemonia e do hegemônico são significativas, não apenas como um momento teórico, mas porque ambas foram desenvolvidas, na luta, a partir de diferentes fontes e preocupações” (Ibid., p.90).

A contribuição de Gramsci para o desenvolvimento desta teoria da cultura seria registrada, em seguida, no livro Keywords, publicado no mesmo ano, com uma proposta de publicação com caráter de “filologia histórica” ou “semântica histórica” e que incluiu a “hegemonia” entre seus verbetes (Ibid., p.171). Williams seguia o argumento de Anderson sobre o aspecto “complicado e variável” deste conceito nos escritos Gramsci, mas reconhecia o papel do intelectual italiano em introduzi-lo no marxismo e em conceber a hegemonia como “não limitada às questões de controle político direto”, mas na chave “de uma predominância mais geral que inclui, como um de seus principais aspectos, uma forma particular de ver o mundo, da natureza humana e das relações” (Id., 1985, p.144-145). Esta concepção da hegemonia permitia conceber a cultura, desde a linguagem, de um ponto de vista político, como uma “arena onde ocorrem todos os tipos de mudança, de interesse e de relações de dominação” (Id., 2013, p.172).

Com o conceito de hegemonia, Williams buscava corrigir a noção de cultura como “legado contínuo”, concepção bastante comum entre os intelectuais ingleses, e afirmar sua forte historicidade (Ibid., p.173). Em 1977, com Marxism and Literature, o crítico reapresentou suas ideias a respeito do marxismo e sua teoria da cultura. Sua intenção com este livro era o de evidenciar o esforço de “limpar o terreno da ideia herdada de cultura” ao longo das décadas anteriores, bem com afirmar a possibilidade de desenvolvimento de “novos conceitos que permitissem novas ênfases” neste terreno (Id., 2013, p.330). Para tal, evidenciou a necessidade de “romper com o dualismo” entre “imaginativo e o factual”, entre “literatura e ciência”, para reconhecer as “convenções” (científicas, literárias, etc.) como “formas históricas profundas” resultantes das relações de poder e explicadas pela hegemonia, inclusive e principalmente no que diz respeito à organização da concepção da ordem social (Ibid., p.339).

No contexto imediatamente após a publicação destes dois livros, os primeiros comentários críticos às ideias de Williams foram apresentados.[4] Seus interlocutores questionavam se a negação do conceito de literatura, ciência… na noção geral de “convenção” não abandonaria também a atividade crítica própria a cada uma destas atividades humanas (Ibid., p.339). Williams não considerava esta sua intenção, mas sim a de romper com a ideia de um “crítico acima do processo”, para afirmar a necessidade de considera-lo dentro do processo, sendo o “julgamento” parte da relação de hegemonia que edifica a cultura (Ibid., p.342).

Estas preocupações seriam retomadas alguns anos depois, em 1986, no último artigo publicado em vida na NLR, em que Williams discutiu nada menos que o os “usos da teoria cultural” (Id., 1986, p.19). A essa altura, muitos dos conceitos e ideias do crítico faziam parte do léxico comum aos pesquisadores interessados na cultura e na vida popular, apreendidos por vezes de maneira livre e indireta, exatamente como as ideias de Gramsci haviam desembarcado no marxismo inglês algumas décadas antes. Em conflito com a ideia de teoria cultural como “interrelação de outras teorias”, Williams defendeu a integridade da teoria da cultura “como teoria das relações entre as diversas atividades humanas historicamente agrupadas em teorias fragmentadas” (Ibid., p.19-20).

Na contramão do ecletismo teórico do tipo “catch all”, bem como da teoria social como substituição da análise histórica, a teoria cultural deveria emergir a partir da ideia de unidade entre “relações dinâmicas” e “situações históricas”. A ênfase de Williams recaia fortemente sobre a noção de historicismo, da noção de especificidade – que em sua opinião era negada tanto pelo estruturalismo athusseriano como pelo pós-estruturalismo emergente. Curiosamente aqui, Williams retomou os esforços pioneiros dos intelectuais russos dos anos 1920 em promover esta perspectiva culturalista integral, trabalho interrompido pela consolidação estalinista (Ibid., p.22). Em uma forma de autodefesa, o crítico apresentou seu trabalho em contraste àquele da intelectualidade russa, que em sua opinião representara um “sucesso intelectual” no interior de uma “falência social e política” (Ibid., p.28). A elaboração de Williams, por sua vez, representava o esforço – realizado em tempos de contrarrevolução – de converter em “uma teoria cultural significativa” aqueles mesmos pressupostos da unidade entre cultura e história (Ibid., p.27-28).

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Notas:

[1] As duas primeiras partes são: Gramsci no império. Blog Junho, 12 nov. 2015. Disponível em http://bit.ly/1MziDzm e Hegemonia como saturação da consciência. Blog Junho, 21 dez. 2015. Disponível em: http://bit.ly/1NFvgga.

[2] Depois seu retorno do front, em 1945, Williams terminou os estudos em Cambridge e passou a dar aulas para adultos no programa da Workers Educational Association. Em um período curto, 1947-1948, manteve com dois amigos, Wolf Mankowitz e Clifford Collins, a revista Politics and Letters, dedicada ao problema da cultura e política, que se tornaria problema-chave de sua trajetória intelectual (Barnett, 1976, p.49). Em entrevista, Williams identificaria este como um período em que sua “radicalidade” cultural e política não encontrava espaço na esquerda inglesa, trabalhista e comunista, sendo que a revista abria espaço para diálogo – uma espécie de “entrismo” cultural – em um campo intelectual criativo e aberto, apesar de politicamente ambíguo (Williams, 2013, p.53 ss.).

[3] Além disso, os livros de Williams encontravam notável difusão para a época. Culture and Society vendeu 160 mil exemplares, Communications 150 mil, The Long Revolution 50 mil. O livro Keywords vendeu 50 mil em apenas dois anos (Williams, 2013, p.XIIIn).

[4] Entre 1977 e 1978, um conjunto de entrevistas feitas com Williams por Anderson, Barnett e Francis Mulhern para a NLR, promoveu uma “discussão sistemática de sua obra” na forma de um diálogo (Williams, 2013, p.xiii). O objetivo era, por meio da “avaliação total da contribuição de Williams para o pensamento socialista”, fortalecer o desenvolvimento “de um marxismo autônomo ou maduro na Grã-Bretanha” (Ibid., p.xv).

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